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三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。

沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。正是在这个意义上，他明确界定说：通之象为平等。

例如，他如此解释天地万物的产生：恩怨纷结，方生方灭，息息生灭，实未尝生灭，见生灭者，适成唯识。(见张灏，2006年，第140-141页)在这种情况下，要维护传统价值的合理性，就不得不回应格致之学的挑战，为其寻找一个更加确定的宇宙论基础。另一方面强调爱的特殊性，即爱的实践应立足于人的自然情感，因而需有次第，如孟子所谓亲亲而仁民，仁民而爱物。(同上，第295页)在他看来，在以太的作用下，宇宙万物乃至人的思想观念都是普遍关联的，这种关联性就是仁的基本内涵。[13]钱穆，2010年：《阳明学述要》，九州出版社。

(同上，第295页)而在我与他人相感通的情境中，以太或电的这种无物不弥纶贯彻的作用表现为心力:以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。在理论面向上，理学的万物一体论主要指向道德主体经过修养所达到的主观精神境界，谭嗣同的万物一体论则主要是在以太通天地万物人我为一身的客观存有层面进行阐述。(参见陈秋平译注，第10-12页)谭嗣同曾随杨文会学佛，思想深受佛学影响。

阳明对墨家兼爱的批评恰可揭示谭嗣同的万物一体论与理学万物一体论在宇宙论层面的根本差别，即是否将造化生生不息之理纳入其理论建构之中。何墨氏‘兼爱反不得谓之仁？先生曰：此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。同时需要注意的是，这种不同的理论面向背后还有着不同的实践指向。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。

以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。格致之学一方面极大地开拓了近代士人的知识眼界，另一方面，其实证性对传统宇宙观造成极大冲击，建立在传统宇宙观基础上的价值体系也随之发生动摇。

(《谭嗣同全集》，第297页)他由此提出通学、通政、通教、通商等政治和社会变革的要求。二、差等还是平等：万物一体的价值指向 除了理论面向上境界论和存有论的不同，两种万物一体论更加显著的差异体现在理论的价值指向上，即以往研究指出的差等与平等的对立。[6]陈睿超，2021年：《张载气论哲学的两一架构》，载《中国哲学史》第1期。但也并未放弃其特殊性一面，从而始终坚持爱有差等的原则，自觉地与墨家和佛教的爱无差等相区别。

进入专题： 理学 谭嗣同 万物一体 。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。如此，谭嗣同在逻辑上便无法解决无差别同一的本原何以必然产生差异性的万物的问题，在实践上也无法找到通过社会政治变革消除一切差异、达到完全同一的现实路径。我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。

例如他指出，以灵魂而言，子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也(《谭嗣同全集》，第348页)，从而消解了父子之名的正当性。这些批判深刻揭示出传统中国社会在政治制度和家庭伦理方面的严重不平等的现实，与现代社会个体解放和权利平等的主张相一致，但同时也有很多现代西方平等观所不能容纳的内容。

[18]张灏，2004年：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，广西师范大学出版社。就是说，仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界(陈来，2014年，第288页)。

要获得觉悟和解脱，就要破除一切执着，扫除一切名相。正是在这个意义上，他明确界定说：通之象为平等。这就是他在《仁学界说》中总结的：平等者，致一之谓也。万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。在古代哲学中，张载的气本论无疑是具有典范意义的理论形态，我们以此为例进行比较。天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？(《谭嗣同全集》，第330页)由此，天地万物便成为八识所变现出来的虚幻不实的现象，因此可以说在内而不在外。

(同上，第293页)通观《仁学》全书，其总体结构由以太论始，由佛学终，且佛学唯识论始终与以太论缠绕在一起。由此可见，无往非电，即无往非我，彼我之别完全是虚妄不实的。

有学者对此作了细致的分析，并指出：张载气论有两则有一的思想架构，将差异性提升到本原层面，差异性由此构成统一性的前提，从而以颠倒的方式解决了一则两即无差别的本原如何分化出差异的逻辑必然性。此处可忍，更无所不忍矣。

但《西铭》侧重强调的仍然是道德主体通过穷神知化的逻辑思考和体天下之物的直觉体会所达到的主观境界。阳明对此论之甚详： 问：程子云：‘仁者以天地万物为一体。

这是谭嗣同的仁学之所以具有强烈现实批判性的内在原因，也是其万物一体论主要体现为存有论而非境界论的主要原因。他最终不得不引入佛教唯识学理论，将问题的解决引向主观世界。正是基于以太作为宇宙本原的普遍性，谭嗣同论证了世界的统一性。从抽芽到发干生枝生叶是一个自然连续的过程，正如亲亲、仁民、爱物之自然连续，一体之义便蕴含其中。

弟子的疑惑在于，既然大人与物同体，则对待万物似应有同等之爱，为何又有厚薄之别？阳明的回答充分发掘了一体之喻所隐含的差异性一面——人身虽为一体，但头目、手足的地位和重要性自然各不相同，这是道理合如此。但一体或一家并不意味着不存在个体差异，不同的人仍然有才质高下之别，由此产生农工商贾、劳心者和劳力者等社会分工。

在这一点上，以太与气形成了根本区别。及至明代，这种从主观层面理解万物一体的思想倾向进一步发展。

如上所述，谭嗣同所理解的万物一体首先是指宇宙万物的实然存在状态，而非一种主观的精神境界。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？(《二程集》，第120页)此处可见程颢已有将生生之仁作为一体之仁的宇宙论根据的意思。

出一言，善不善，千里之外应之。由于两种万物一体论都是对仁的解释，因此这种价值指向的对立实际上是两者对仁的不同理解的体现。谭嗣同的万物一体论则以均质无差别的以太作为宇宙本原，由此无差别同一才是宇宙的根本原理。(《二程集》，第15、16-17页)上述两段引文是程颢万物一体思想的集中表达。

在此意义上，他的仁学体系无疑是近代平等哲学中代表性的理论形态。实际上，正如冯友兰、岛田虔次等先生注意到的，这一思想命题在近代哲学中也有回响，其典型代表就是谭嗣同的仁 学。

因此，我们需要重新回到谭嗣同的以太论，进一步考察其内在结构。他说道：仁以通为第一义。

将宇宙本原理解为无差别同一的以太，恰恰落入了张载气本论所抛弃的一生两的宇宙论图式。(见陈来，2014年，第44-46页)在生气流行的具体过程中，必然会有生长遂成等不同的阶段，也就必然会产生万有不齐以及亲疏远近之别。